Deel 3: God alleen is God – Seculariteit en godsafwezigheid

In het tweede luik van onze minireeks had ik het over de ontstellende profetische overtuiging dat God onbruikbaar is. Hoe religieus je ook eredienst bedrijft, het betekent nooit dat je God tot eigen voordeel voor je kar kan spannen. Geen cultus biedt de garantie dat je God ‘op aan je kant’ krijgt.  Er bestaat geen ‘Gott mit uns’, enkel ‘Gott mit allen Menschen’, jijzelf én je vijand! De knuppel werd door profeten als Amos, Jesaja en Ezechiël snoeihard in het hoenderhok van de toen overal gedeelde religieuze opvattingen en praktijk gegooid. Ook zoveel eeuwen later is hun boodschap nog niet algemeen begrepen, want altijd weer hebben gemeenschappen, kerken en hele volken geprobeerd om God door verzorgde eredienst in te schakelen tot eigen voordeel en ten nadele van wie ze als tegenstanders of gevaar beschouwden. Het Nieuwe Testament loopt wél in het spoor van de profeten, want nooit zal God er zeggen: ik ben met jou tegen de anderen. Hij zal zowel aan jou als aan je vijand zeggen: je moet leren elkander recht te doen, ja te beminnen.

Er is een sterk verzachtende omstandigheid voor ons onbegrip. De gebruiksreligie, die natuurlijkst denkbare, vind je ook in een massa Bijbelverhalen nog terug. Dat is een gevolg van het feit dat de Bijbel zelf in zijn lange wording een sterke evolutie vertoont, en dat teksten uit verschillende perioden en strekkingen er naast elkaar te vinden zijn. Toch heeft de Bijbel zelf principieel aan deze vorm van religie een einde gemaakt. Bij Jezus vind je hem bijvoorbeeld niet meer terug. Nooit is de onbruikbaarheid van God immers dieper en tragischer geïllustreerd dan in Jezus’ kreet op het kruis: Eli, Eli, lammah sabachthani?

Vanuit de idee dat je God niet kan gebruiken, en dat hij in die zin dus ‘nutteloos’ is, kon en kan een knagend gevoel van godsafwezigheid ontstaan. Maar het is de enige weg om te laten begrijpen, uiteindelijk, dat het God enkel maar te doen is om een vrij verbond van wederzijdse liefde en vertrouwen.

In wezen bepaalde dit reeds de theologische dieptedimensie van de weg van Israël door de woestijn, waar alle houvasten in hun kennis van God anders bleken te zijn dan zij dachten, en uiteindelijk wegvielen. Het volk kon die afwezigheid niet aan, morde, vervaardigde zich een beeld als houvast, maar Mozes moest het wel verwoesten, want het perverteerde de hele godsopvatting die hij hun leerde.[1] Enkel wie zijn greep op God verliest – prijsgeeft, zal Paulus later zeggen[2] – kan  gaan beseffen dat het om vertrouwen en liefde gaat. Dan pas wordt ook de meest religieuze mens een gelovige: enkel wie in de liefde woont, woont in God![3] De Eerste Johannesbrief heeft aan die overtuiging de prachtigste uitdrukking gegeven. Maar men moet door de woestijn.

[1] Ex 32

[2] Fil 3,8

[3] 1 Joh 4,16b. Die overtuiging doordrenkt in vele gestalten de hele brief.

Gebeurt dat niet, dan overstijgt ook de meest intens beleefde religie uiteindelijk nooit het stadium van politieke vriendschap: ik moet absoluut goed staan met God, want ik heb hem nodig. Waar Gods bruikbaarheid verdwijnt, ervaart men evenwel allereerst leegte en afwezigheid. God dient toch om bescherming en welzijn te verschaffen, eten en drinken en gezondheid, genezing, veiligheid, en ja, waar nodig hulp in de strijd en overwinning voor zijn vrienden? Als God daarvoor allemaal niet dient, waarom dan nog eigenlijk God? Als God en zijn heiligen voor al die dingen nutteloos worden, waarom dan nog God? De onbruikbaarheid van God zou, eenmaal de greep van de mens op de wereld door wetenschap en techniek groter werd, leiden tot de overtuiging van zijn overbodigheid, en de weg banen naar praktisch atheïsme. Wat we zelf doen, doen we beter, of, met het oude gezegde: help uzelf, zo helpe u God. Religieuze praktijk werd (en is) op die manier voor velen niet meer dan een sociaal masker, een element van groepstoebehoren.

Wat ik hierboven schrijf is nog niet de laatste stap van godsafwezigheid in de Bijbel. Er is er een die nog dieper voert, en met zijn wortels eveneens tot in de Bijbel zelf reikt. Ik bedoel hier het strikte Bijbelse monotheïsme met daaruit voortvloeiend de ‘uitvinding’ van de absolute transcendentie van God. Hier moeten we het onderste fundament van ons geloof zoeken, maar het was destijds (en is de facto nog steeds) zo vreemd, dat het om wat nadere uitleg vraagt.

De antieke religies rond de Middellandse Zee, net als die van het Midden-Oosten en van Germanen en Kelten, waren allemaal vormen van veelgodendom of polytheïsme. Polytheïsme is echter gezichtsbedrog. Oppervlakkig gezien gaat het om een onoverzienbare veelheid van goden en hogere wezens, maar in werkelijkheid is polytheïsme, filosofisch bekeken, een monisme, dat wil zeggen dat het vertrekt van de overtuiging dat er slechts één werkelijkheid bestaat.

Wat de ouden vereerden was inderdaad, in velerlei gestalten, slechts één enkele werkelijkheid: de natuur. De oude religies zijn dan ook allemaal natuurgodsdiensten, en de goden zijn verpersoonlijkingen van natuurelementen.

Als ik schrijf: de natuur, dan betekent dat eigenlijk gewoon alles wat bestaat, de hele wereld. Alles wat bestaat maakt deel uit van de wereld, ook – en hierin zal de Bijbel een ommekeer teweegbrengen – de goden en alle machten die de mens overstijgen. De natuur is de enige absolute werkelijkheid: ongeschapen, eeuwig, eindeloos op zichzelf rondwentelend. Vandaar dat die antieke godsdiensten allemaal een cyclische tijdsopvatting huldigen, afgeleid uit de eindeloos wentelende beweging van de hemellichamen en natuurfenomenen. De natuur zelf is de enige eeuwige, heilige, onaantastbaar goddelijke werkelijkheid, en alles wat wij goddelijk of heilig of sacraal noemen haalt zijn heiligheid uit het feit dat het een deel is van de natuur, en dus in de heiligheid ervan participeert. De natuur omvat alles. Zij is daarom transcendentaal: aan alles voorafgaand en allesomvattend. Er bestaat niets dat onafhankelijk van of hoger dan de natuur zou zijn. Er bestaat dus geen enkel wezen dat transcendent zou zijn ten overstaan van de natuur, integendeel: de natuur zelf is transcendent ten overstaan van elk wezen dat ertoe behoort.[1] De natuur hangt niet van iets anders af om te bestaan, en is dus absoluut.

Ruik je al de verwantschap van veel hedendaagse vormen van natuurverering, die niet zelden het karakter van een antieke natuurgodsdienst gaan vertonen? Zij ervaren religie als de uitdrukking van onze verbondenheid met alles wat bestaat als deel van het universum. Chassez le naturel, schreef Boileau, il revient au galop!

[1] Toch nog even preciseren: transcendent betekent: overstijgend, hoger dan. Transcendentaal betekent: (aan alles) voorafgaand en (alles) omvattend.

Het is belangrijk te beseffen dat in dit wereldbeeld ook de goden, zelfs de hoogste, die als ‘schepper’ gehuldigd worden, niet transcendent zijn ten opzichte van de wereld, maar ertoe behoren. Scheppende goden, zoals Marduk, Zeus en Jupiter, zijn ordenaars van de natuur: een aanvankelijk als chaotisch gedachte – en dus mensvijandige – wereld ordenen zij door aan alles zijn plaats en functie te verlenen, zij zorgen voor een geordende wereld, in het Grieks: kosmos.[1]

[1] Ik moet er even bij stilstaan dat het scheppingswerk van God ook in Genesis 1 ordenend werk is: door in de chaotische oersoep scheidingen aan te brengen ordent hij de wereld tot een verstaanbaar en leefbaar geheel: scheiding van licht en duister, dag en nacht, aarde en hemel, water onder en water boven, vasteland en zee … Het is me vaak opgevallen dat in commentaren bij het eerste scheppingsverhaal het de schrijvers of sprekers ontging dat niet het licht het eerste is wat bestaat. Op het ogenblik dat God begint te scheppen bestaat al een chaotische werkelijkheid: wateren, duisternis, stormwind! Een aantal Bijbelgeleerden hebben daarom gedacht dat zelfs Genesis 1 nog aan scheppingswerk denkt als aan puur ordenend werk in een reeds bestaande werkelijkheid.  Maar terwijl Griekse en Mesopotamische mythen ook het ontstaan en wording van goden beschrijven, doet de Bijbel dat nooit: God is ongeworden. Hij is. Veel theoretische consequenties van die monotheïstische gedachte lezen we echter nog niet op het niveau van de Bijbel zelf. Die werden pas later ontwikkeld.

Ook de hoogste goden zijn niet transcendent ten overstaan van de wereld. Je kan het vergelijken met ministers vandaag: zij bekleden de hoogste posten in een land, zij dragen verantwoordelijkheid over de verschillende departementen, en oefenen daarin ook het hoogste gezag uit, maar zij maken deel uit van het land, en hebben enkel reden van bestaan in functie van de ordening van dat land. De ministers staan niet boven het land, bestaan enkel in dienst ervan.

De taak van de goden is dus in principe duidelijk. Goden en andere hogere wezens moeten zorgen voor een wereld waarin de dingen zo geschikt zijn dat de mens er een leefbaar leven kan in meemaken. Het akkerland moet daarbij helpen en goede vruchten voortbrengen, want de mens moet eten en drinken; het weer moet dus meezitten; de tamme dieren moeten gezond zijn en de wilde uit de weg blijven; de zee en de rivieren moeten zich gedragen, de insecten en de slangen ook; de kinderen moeten gezond kunnen geboren worden en zo lang mogelijk blijven leven; de ziekten mogen het leven niet te vroeg verwoesten; de commercie moet bloeien; de vijanden moeten op hun donder kunnen krijgen … en ga zo maar verder. Geen enkel aspect van het bestaan, hoe klein en onbeduidend ook, ontsnapt aan de noodzaak om voldoende geordend te zijn ten behoeve van de leefbaarheid voor de mens.

En over niets van dat alles kan de mens zomaar zelf beslissen, hij heeft van niets het laatste in handen. De antieke mens is zeker niet doordrongen van de idee van maakbaarheid van de wereld! Alles, maar dan ook alles, hangt op een of andere wijze af van een hogere macht die het lot van de mens mee beschikt. Bovendien  houdt het ook nooit op: leven en dood, zomer en winter, droogte en natheid, ziekte en gezondheid … alles keert altijd maar in eindeloze kringloop terug, en is daarin voor elke opeenvolgende generatie de manifestatie van de goddelijkheid van de natuur. Alles lijkt wel te veranderen, maar in wezen blijft het onveranderd. Niets nieuws onder de zon, zou de ontnuchterende filosoof schrijven die we Qohelet of Prediker noemen.[1]

[1] Pr 1,4-11; ook het beroemde poëem over de tijd: 3,1-9. Vreemd genoeg huldigt Prediker een zeer on-Bijbelse cyclische visie op de tijd.

Van de hoogste goden tot de nederigste steen is per slot van rekening alles uiteindelijk de manifestatie van het heilige Al. Ontzettend groots (donder en bliksem, storm  op zee) of onooglijk klein (mier of bloempje): alles maakt deel uit van, en – belangrijk! – deelt ook in de heiligheid en sacraliteit, ja in de goddelijkheid van het geheel. In alles wat bestaat leeft een vonk van de godheid. Het is natuurgodsdienst, en natuurgodsdienst is – vergeef de woordspeling – de natuurlijkste vorm van religie die er bestaat.

Vanuit dat inzicht is het niet zo moeilijk te verstaan wat de antieke religies in wezen zijn en beogen: zij zijn gestaag uitgegroeid van eenvoudige vormen tot gigantisch gecompliceerde symbolische ‘machines’ om de ordening van de wereld te garanderen. Simpeler gezegd: religieuze rituelen dienen om de goden – elk verantwoordelijk voor een ministerpost in de natuur – gunstig te stemmen en zich zo, allereerst collectief als groep, maar ook familiaal en individueel, van een zo leefbaar mogelijke existentie te verzekeren.

Het hoeft geen betoog dat deze vorm van natuurreligie ook in het christendom tot op vandaag de grond van veel religieuze beleving is geweest, ook al ging het sedert de Bijbel maar om één God en niet om honderd. Monotheïsme werd verstaan als de reductie van een groot getal tot één, en dat vergemakkelijkte in hoge mate de ‘economie’ van de religie.

Vormen van polytheïsme zijn binnen het christendom als religie niettemin altijd blijven bestaan of weer opgedoken, in die zin dat men zich niet tot God alleen richtte en richt, maar tot een plejade van heiligen die voor alle mogelijke deelaspecten van het bestaan moeten zorgen. De reformatie heeft daarmee op Bijbelse gronden willen komaf maken, maar in de katholieke en orthodoxe kerken is de praktijk gebleven. Officieel is die in orde met de christelijke geloofsleer, omdat geleerd wordt dat men geen heilige kan aanbidden, zelfs niet Maria, en dat men via de heiligen eigenlijk enkel God vereert. Toch is heiligenverering in haar oorsprong iets helemaal on-Bijbels en was de middeleeuwse genees- en hulpfunctie van heiligen in zeer veel gevallen een getransponeerde populaire erfenis van de kleinere lokale godheden uit het heidendom.

In de Bijbel zelf speuren onderzoekers nog veel sporen van polytheïstische praktijken onder de gewone bevolking, die lokale ‘Baäls’ vereerde en her en der nog magische praktijken onderhield. Ook figuren als David en Salomo waren in werkelijkheid geen strikte monotheïsten. Zij vereerden officieel wel enkel de God van Israël, maar aanvaardden zeker nog het bestaan van andere goden. De officiële Bijbel is namelijk niet echt een spiegel van de volksreligiositeit van Israël, maar een complex gewrocht van theologen die hun strikt  monotheïstisch godsbeeld ietwat utopisch op het geheel drukten.

Toch groeide in de Bijbel geleidelijk, en wel onder invloed van de profeten met hun universeel godsbeeld, de idee van het strikte theoretische monotheïsme (andere goden bestaan gewoon niet), en daarmee het beeld van een God die niet meer de eerste van de schepselen is, maar de hele wereld transcendeert en er niet zelf meer toe behoort.

Een transcendente God kan je niet meer optellen bij de dingen van de wereld. Hij is met andere woorden een werkelijkheidscategorie apart, en het woord categorie is hier strikt genomen zelfs al niet meer op zijn plaats: God valt namelijk onder geen enkele categorie. God is God, en met niets te vergelijken of af te beelden.

Zo kom je tot een eigenaardige ambiguïteit in de Bijbel. Enerzijds kwam er dat ongehoorde beeldenverbod over God. Je kan God met niets uitbeelden, met niets vergelijken, en je kan er dan hoe dan ook geen enkele beeltenis van vervaardigen.[1] Jodendom en islam hebben zich altijd aan het gebod gehouden, het christendom heeft er enorm mee geworsteld, getuige de iconoclastische crisis in Byzantium en de latere golven van beeldenstorm bij ons.

Toch werd een soort compromis gevonden in het afbeelden van God onder de geïncarneerde menselijke gedaante van Christus. De strengere richtingen in de reformatie keerden helemaal terug naar het strikte beeldenverbod van de Bijbel. Het dient gezegd: het beeldenverbod blijft inderdaad een onovertroffen uiting van het bewustzijn van Gods transcendentie tegenover de hele schepping. Maar het zegt meteen dat je God in niets van de gehele schepping rechtstreeks kan terugvinden.

[1] Dat was de latere theoretisch-wijsgerige consequentie van Ex 20, 4vv. en Dt 5,8vv.

Je begrijpt van daaruit makkelijk de totale bevreemding van alle omringende volken tegenover de weigering van joden om gelijk welke afbeelding van gelijk welke godheid te vereren. In antieke  teksten heeft men ten aanzien van joden en eerste christenen zelfs de bestempeling atheoi gevonden: godde-lozen, a-theïsten.

In de ogen van alle antieke mensen vereerden zij feitelijk geen enkele goddelijke werkelijkheid. Je kan ook begrijpen waarom heidense veroveraars altijd meteen godenbeelden in de tempel lieten oprichten.[1] Hoe moet je anders je eer betuigen? Het kan ook geen enkele verwondering wekken dat gewone christengelovigen, en voornamelijk de miljoenen ongeletterden onder hen, later de absolute nood voelden aan beelden om te kunnen vereren en ten minste een houvast te hebben. Het is anders allemaal veel te abstract en te ver! Het gouden beeld uit de woestijn komt steeds terug …

[1] We denken hier aan de ‘gruwel der verwoesting’ van Da 9,27, 1 Mak 1,54 en Mc 13,14.

Ik sprak van een ambiguïteit. Die is er, want zelfs als je geen materiële beeltenissen van God maakt, spreek je toch over God, je verkondigt Hem toch, je leert over Hem en bidt tot Hem. Maar over een transcendente werkelijkheid spreken, dat wil zeggen een die met niets uit onze ervaarbare wereld te vergelijken valt, kan per definitie niet anders dan in beelden! Als we over God spreken, spreken we hoe dan ook in beelden die hem niét tonen zoals Hij is. Dat geldt ook voor de meest strikte dogma’s, die in de loop van de geschiedenis wat dat betreft zo vreselijk vaak verkeerd opgevat werden.

Je kan dus wel God vader en koning noemen, barmhartig en rechtvaardig, schild en rots, enzovoort. Dat is echter nooit een exacte beschrijving van God! Dat hebben de zogeheten negatieve en apofatische vormen van theologie goed begrepen, dat wil zeggen de theologie van het ‘niet meer spreken’, die beseft dat alles wat je rond en over God zegt – en als schepselen kunnen we niet anders – toch niet het wezen van God bereikt. Bij alles waarvan je zegt Zo is God, moet je meteen ook toevoegen: en zo is Hij ook niet. In presentie van zijn eigenlijke Wezen kun je uiteindelijk slechts zwijgen.

Het zou zo belangrijk kunnen zijn deze gedachte weer in het bewustzijn van de gelovigen te re-introduceren: ze zouden dan kunnen verstaan dat, wanneer we zeggen God is rechtvaardig en God is goed, dat niet wil zeggen dat Hij dat moet zijn op de manier waarop wij mensen het opvatten en realiseren, vanuit het ideaalbeeld van goedheid en rechtvaardigheid dat wij uit onze geschapen werkelijkheidservaring vormen. Dan valt een ander licht op het zware argument om God te loochenen: ‘Mocht er een God bestaan, dan zou Hij al dat onrecht en monsterachtigheid in de wereld niet toestaan; Hij zou moeten ingrijpen …’

Dit moet men alleszins goed beseffen: als Gods macht en gerechtigheid en liefde op dezelfde wijze moeten functioneren als wat wij als zodanig ervaren en denken, dan heeft het atheïsme uit ethische verontwaardiging zonder meer gelijk, en hoeven we niet altijd maar weer om de hete brij te draaien: dan is het met God allang afgelopen!

God is God, geen geschapen werkelijkheid kan hem verbeelden. Maar ook dit draagt weer een verregaande consequentie in zich. Iedereen die ten gronde gaat beseffen wat de aanvaarding van Gods transcendentie inhoudt, begrijpt maar al te goed welke ‘holte’ dat meebrengt, zowel in ons denken als in wat we onze godservaring noemen.

Twee onontkoombare verdere consequenties zijn aan de idee van Gods transcendentie verbonden. De eerste is deze: God alleen is God, God alleen is goddelijk! Dat wil zeggen dat de wereld radicaal wereld is, en dat er in de wereld niets van nature goddelijk of in diezelfde zin heilig of sacraal is. De christelijke theologie heeft altijd terecht gezegd dat de enige heiligheid die van God is, en dat alle andere heiligheid bestaat in het door God aanvaard zijn.

Met andere woorden: door Gods wezen aan de natuur te onttrekken heeft de Bijbel zelf de wereld geseculariseerd! Mensen die klagen over secularisatie moeten dat goed bedenken. Zij die de natuur weer willen sacraliseren dienen goed te beseffen dat ze in wezen dreigen terug te keren naar de aloude natuurreligie met het goddelijke als kenmerk van de wereld zelf. Bijbelse consequentie eist juist de seculariteit van de wereld.

De gezagvolle Amerikaanse socioloog en professor vergelijkende godsdienstwetenschappen Rodney Stark  heeft genoegzaam aangetoond dat juist het monotheïsme, en wel in zijn christelijke gestalte, de deur heeft geopend voor objectief wetenschappelijk onderzoek van de wereld en alles wat erin is. Slechts een wereld die niet zelf goddelijk is, maar ‘Gods werk’, kan geobjectiveerd en als zodanig onderzocht en gemanipuleerd worden.[1]

De tweede consequentie is deze: je ziet of hoort God nergens rechtstreeks. Je kan Hem niet waarnemen, wordt hem nooit ‘gewaar’. Wat wij godservaring noemen is, en daarin had Thomas van Aquino gelijk, altijd een gemediatiseerde godservaring, dat wil zeggen doorheen elementen van de schepping.[2]

[1] Rodney Stark, For the Glory of God. How Monotheism led to Reformations, Science, Witch-hunts and the End of Slavery, Princeton University Press, 2003, pp. 121-199

[2] Een mystiek meesterwerk als De bestijging van de berg Karmel van Johannes van het Kruis valt hem hierin verrassend bij.

Godservaring heft in deze wereld nooit het geloof op. Het is in die zin nooit ‘kennen’ of ‘weten’ of ‘waarnemen’ zoals je dat met de geschapen werkelijkheden ervaart. Daarom heeft de kerk altijd terecht vormen van theosofie  (= niet geloven maar weten) verworpen, en kan ze ook nooit instemmen met de filosofie van Rudolf Steiner, waar die zich als alternatieve theologie zou willen profileren. Ook met de kennis van heel het universum en de viering van de natuurcyclus kunnen we namelijk geen beeld van God maken.

Maar met dat alles hangt ook nog het volgende samen: het is Gods transcendentie zelf die de ruimte schept om te zeggen: ik ervaar, zie, hoor, versta God niet rechtstreeks, ik heb geen enkele bewijsbare, objectiveerbare en als kennis overdraagbare waarneming van God. En dat laatste brengt dan de mogelijkheid mee om te zeggen: ik denk eigenlijk dat God niet bestaat. Hoe paradoxaal ook, het is de idee van transcendentie zelf die het mogelijk maakt om zoiets zonder schuld te denken.

Het kan schandalig lijken, maar juist de Bijbelse God maakte in zijn onttrokken zijn aan de schepping het moderne  atheïsme mogelijk. De Bijbelse secularisering van de wereld heeft die ruimte voor autonomie geschapen die zo nodig en nuttig is, niet enkel voor wetenschap, maar voor het hele menselijk bedrijf.

We denken daar normaal niet meer aan, maar ook in de Bijbel kunnen we reeds vruchten van de secularisering van de wereld merken. Zo heeft Israël zijn eigen koningen reeds geseculariseerd. Zij gelden niet meer als onaantastbaar sacraal gezag, zijn niet meer, zoals de farao’s, het ‘sacrament’ van de goddelijke ordening van de maatschappij. Wat de koning doet en zegt is daarom in de Bijbel helemaal niet meer per se Gods wil. De geschiedschrijvers van de Bijbel verwerpen meer dan de helft van hun eigen koningen als slecht, omdat zij dingen doen die niét overeenstemmen met Gods wil zoals  uitgedrukt in de Thora.

De geschiedenis heeft trouwens vaak genoeg uitgewezen hoe catastrofaal theocratie kan zijn die de politiek van de leider met Gods wil identificeert. De koppeling van politiek, economie en militair gedoe aan God heeft meestal op lange termijn en tot op vandaag het geloof in God juist uitzonderlijk zwaar geschaad en  ongeloofwaardig gemaakt, wonden  geslagen die vele generaties nodig hebben om te helen.

Theocratie verkeert in haar zelfbedrog bijna onvermijdelijk tot georganiseerde propaganda tegen God. De emancipatie ten opzichte van de stempel ‘God’, die onze cultuur sedert ca. 1500  heeft gekend, is wat dat betreft een weldaad, net als een gezonde scheiding van politieke macht en kerk. Wetenschap in al haar vormen moet haar autonomie behouden, net als het politieke en economische bedrijf.

Maakt dit alles dan dat het geloof in God niet meer van deze tijd is? Juist niet! Naar Bijbels geloven in zijn uiterste consequentie, die van het evangelie, van Golgotha, is het geloof in God echter iets anders dan de religie die in een maatschappij God inroept om eigen inzichten en doelen te sanctioneren en groter gezag te verlenen.

Maar de consequentie van dat alles moet men aanvaarden. Zij is dezelfde als die van Gods onbruikbaarheid. Gods transcendentie schept een holte in onze ervaring van de wereld, een afwezigheid die aan alle onwaarneembaarheid eigen is, een verlangen dat als zodanig aan deze kant van de dood nooit helemaal vervuld kan worden. Het anders-zijn van God belet dat. Daarom juist is de hoop een theologale deugd, een die pas in God zelf haar laatste doel en vervulling kan vinden. In zijn transcendentie zet God als het ware zelf het geloof in zijn bestaan op risico. Maar er is geen alternatief.

Ofwel valt God samen met de sacraliteit van de wereld zelf, en dan wordt het woord of begrip God tot een tautologie voor het universum, en uiteindelijk irrelevant en tot verdwijnen bestemd. Ofwel leert Golgotha, uiterste affirmatie van Gods transcendentie, dat het om vrij vertrouwen gaat, om vrije relatie, om wat we al sinds Jezus altijd genoemd hebben: geloof en liefde. Want enkel transcendentie kan ook garanderen dat vrijheid inderdaad vrijheid is, en geen bedrieglijke illusie binnen een feitelijk van begin tot einde enkel door natuurkundige wetten gedetermineerd bestaan.

Ik grijp terug naar Johannes’ woord: niemand heeft ooit God gezien. We kunnen het niet ernstig genoeg nemen. Enkel wie in de liefde woont, woont in God en kent God, schrijft hij verder. Daarin geloof ik vast. Maar dat is weer een ander verhaal.

Peter SCHMIDT